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DENUNCIE O NEOFASCISMO QUE ESTÁ ATUANDO NA INTERNET OU
INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO RIO DE JANEIRO COLABORE COM A RESTITUIÇÃO DAS GARANTIAS DOS CIDADÃOS CONTRA A DOMINAÇÃO INFO-MIDIÁTICA
Parmênides, sofística, metafísica e ceticismo : da Antiguidade à atualidade
Eliane Colchete
A defesa dos antigos sofistas gregos, por Barbara Cassin, que podemos designar na escola francesa de antropologia, assim se inicia: "... ao invés de meditar sobre o ser como os eleatas, ou sobre a natureza como os físicos da Jônia, eles escolheram ser educadores profissionais, estrangeiros itinerantes que comerciam sua sabedoria, sua cultura, suas competências, como as prostitutas, seus charmes". (tradução adaptada de Ensaios Sofísticos, São Paulo, ed. Siciliano, 1990, p. 7). Não é nessa base que uma atenção à sofística está sendo reclamada aqui.
Não por falsos pudores, mas porque se a prostituição nessas sociedades não passa daquilo que se obriga a fazer por ausência de providência social à pobreza necessitada, se por outro lado não escapa ao estigma, não me parece adequada a analogia com aqueles que a seu tempo foram, como Hegel designou, os sancionados mestres da Grécia, educadores das "melhores" famílias, conforme as usuais terminologias de status.
Até o surgimento da metafísica, eles conservaram esse papel, mas devemos lembrar que o ocaso da sofística não ocorreu como um fenômeno isolado. Foi o corolário do golpe contra a democracia antiga, perpetrado pelos imperialismos que, na subsequência, dominaram a Grécia e o mundo.
O estudo da trajetória da filosofia grega está na atualidade revelando-se algo intrínseco à evolução do pensamento e história políticas recentes. Veja-se a propósito, o caso Heidegger, relacionado aos acontecimentos da Alemanha nazista. E o inteiro campo estruturalista, no cenário posterior, que hoje devemos reconceituar em função da dominação exercendo-se às vistas, no interior da nossa própria escrita, a partir da imposição de personal computer capitalista (Microsoft). Não se pode conservar a ocultação da história recente, como fenômeno de transposição do nazismo aos USA, de onde se irradiou dos anos cinquenta em diante para o terceiro mundo na forma de políticas de subjugação total, primeiro pela força mais brutal, até os anos oitenta, e desde então pelo garrote info-tecno-midiático, sendo a força porém sempre implícita.
O campo estrutural operou nesse ínterim como retrocesso ideológico em relação ao que a pesquisa empírica da pluralidade cultural revelara, a saber, a impossibilidade de manter qualquer esquema determinista de evolução psico-social, a partir da impossibilidade de generalizar classificações a partir de dados localizados.
Isso devia soar como uma revolução, e realmente é, a meu ver, o que assinala a pós-modernidade. Tendo sido a modernidade a sucessão de paradigmas deterministas, que serviam no limite para definir a dicotomia onipresente de primitivo e civilizado, isto é, subdesenvolvido e desenvolvido. Assim a economia estava apenas enfeixada em algo mais amplo, o próprio diagnóstico da normalidade psicológica, em função do tempo do progresso científico, da performance cultural do ocidente eurocentrado.
A plataforma da superação da metafísica foi o referencial comum da modernidade, atingindo um ápice entre a hermenêutica de Heidegger e o campo estruturalista. A metafísica, porém, não funcionava como o caráter da cultura primitiva. Era, inversamente, o passado de uma trajetória selecionada, a do progresso cultural europeu, a propedêutica da ciência moderna, passado distinto assim de toda outra cultura. Qualquer outra não tinha, de fato, um passado. Era, como primitiva, o eterno presente mítico, fora da história que não produzia intelectualmente assim como não existia no plano estagnado da sua tradição.
Porém a história existe como ciência europeia, apenas desde que as ex-colônias sul-americanas fizeram a guerra por sua libertação. A relação desses fatos, a emergência da história e a independência, é habitualmente ocultada, porém nítida, na medida em que implicou a entrada no pensamento europeu, da cultura como fator plural. Até aí, a novidade havia sido o liberalismo, que também se produziu na Europa, de Locke em diante, como exigência de civilidade política, a partir da descoberta das Américas, onde o índio foi visto como ser livre, e interpretado assim como originária natureza do homem.
O caminho do liberalismo, desde o século XIX, vem seguindo o percurso dessa originareidade, mas a partir do fato da independência, a natureza se tornou cultura, e a Europa se tornou "ocidente", a si mesma se auto-designando o progresso na cultura, pela ciência e pelo Estado de direitos civis, liberal.
O imperialismo, porém, foi o que realmente se efetivou, por um novo pacto monopolista europeu, o que engendrou o nazismo e as duas guerras, das quais o efeito foi o deslocamento da hegemonia capitalista aos USA. Porém, como vimos, isso apenas implicou, pelo que se pode estudar entre Cl. Julien, D. Halberstam, Dreyfuss, e muitos outros, um domínio de ferro dos USA no terceiro mundo, egresso de novas guerras por descolonização, a partir de terem sido dominadas outras regiões do planeta, subsequentemente à independência das primeiras colônias na América. Inclusive um domínio que, se utilizando de ditaduras, empregou nazistas da guerra, como Zahedi no Irã, conforme Julien, derrubando por golpe o governo constitucional de Mossadegh, cena que se repetiu ad nausean na América Latina.
Não se entende bem o que Jameson disse, ao falar da independência política no terceiro mundo como um "presente envenenado", que o imperialismo logo tornou claro ser apenas aparência de independência. Pois, não houve presente algum, a conquista da independência se fez por guerras contra potências europeias que não tiveram a menor das boas vontades para com as porções invadidas de Ásia e África, assim como um século antes ocorrera, do mesmo modo, nas Américas. Em todo caso, a história que se expõe assim, como processo pós-moderno iniciando-se a partir das guerras de descolonização afro-asiática, esbarra com resistência tenaz quanto à necessidade do deslocamento do foco quanto à agência, vindo ao terceiro mundo como ao lugar onde ela se decide, desde que se originou em princípios do século XIX.
O horizonte do subdesenvolvimento como aquilo que define o seu Outro, para um Ocidente que se veio se fazendo nesse ínterim o Sujeito da história, definiu modernamente o atraso como defasagem psíquica da subjetividade ela mesma, e o fato do Sujeito como consciência de si é a definição do Ocidente moderno. Uma Geo-Ego-Logia define, conforme o termo que proponho, a inteira modernidade, e os paradigmas sucessivos do primitivo, do ante-sujeito, estão relacionados com as sucessivas práticas de dominação.
Quando Adorno deplorava que não podia haver mais arte após os campos de concentração nazista, traía a incapacidade do Ocidente conscientizar-se de si como Geo-Ego-Logia no ato mesmo de sua neurose enunciativa, uma vez que os atos brutalíssimos e crudelíssimos do racismo nazista contra os judeus não foram senão repetições do que há muito vinha se fazendo, na inteira Europa, contra o terceiro mundo, numa escala, porém, muito mais vasta.
Genocídios, apagamento brutal da cultura por imposição inquisitorial do cristianismo, apropriação pura e simples, pelo poder das armas, das terras e todos os bens, escravização, brutalização total, etc. A Europa não só não se conscientizava de que se não devia haver arte por aquele motivo, não devia haver arte muito antes, por este. Mas, pelo contrário, fazia, até antes do nazismo e depois, da sua "arte" o trunfo de que precisava para, como Lacan em "Os complexos familiares", definir a sua agência psico-social evolutiva, contra o fundo do assim designado estereótipo cultural do primitivo. Essa constante não foi mudada na "grande teoria", isto é, lá onde o paradigma dicotômico perseverou, mesmo em presença do novo cenário da informação empírica, que refuta cabalmente toda interpretação desse tipo.
Até porque, na era da revolta mais acerba contra a metafísica, que foi o período das guerras envolvendo o problema nazista europeu, era em que a revolta não significava já o orgulho positivista entretanto, a arte europeia tornara-se reflexo do que vinha aprendendo com a alteridade cultural - eis o teor "primitivista" da vanguarda. Assim também a revisitação dos gregos, por Heidegger e aqueles que a desenvolveram no cenário da hermenêutica, insere um paradigma específico do progresso, dentre os sucessivos desde o Romantismo.
Esse paradigma é de complexa compreensão porque devido ao acirramento dos nacionalismos anômalos, xenófobos devido à corrida neoimperialista da revolução industrial, e qualidade da informação da pesquisa de campo que então começava, assinala precisamente o pós-positivismo como uma teoria que desloca da racionalidade empírica para a cultura mítica a inserção do Homem.
A metafísica continuava sendo o interregno indesejável entre o início e o progresso, o presente. Porém o início agora não se coloca já como o de uma apreensão empírica, ainda que ingênua e pré-lógica, a magia anterior ao conceito não é já proto-ciência, que o conceito metafísico atalhou até ser recuperada pela objetividade burguesa.
O originário primitivo seria o mito, e a metafísica de permeio, seria ao mesmo tempo que o caminho do acesso europeu ao seu presente histórico-científico, o que precisava ser negado para reintegrar-se o trajeto de uma reassunção da origem. Essa negação não implicava solver o passado europeu no passado da espécie, acabando assim com a paralogia geo-ego-lógica na qual o ocidente é ao mesmo tempo o progresso da humanidade e uma trajetória única em relação às dos demais povos. O que deve hoje ser reconstituído é o papel do mito ariano, vindo da própria ciência humanística europeia por todo o século XIX, nesse cenário da metade inicial do século passado, que importa ao foco do nazismo.
O indo-europeu, como objeto da pesquisa linguística e culturalista, tornou-se de importância capital nessa altura. A guerra dos mitos é o que se expressa no nazismo, não a supremacia da pura técnica. Quanto a esta, expressava apenas o instrumental do triunfo de uma raça aguerrida, emocional, "forte", apaixonada, artista, etc. - numa palavra, o indo-europeu assim como endeusado na época, não só na Alemanha, mas por exemplo na "história do lied", de Schuré - por toda a Europa. Na Alemanha, o significado foi muito singular devido ao problema da concorrência inglesa.
Por toda a Europa, porém, o culturalismo se expandia. A raça não podia mais ser o que o positivismo designara, como adaptação objetiva ao meio, porém se desdobrava num culturalismo totalitário, num ideal de culturas como todos fechados, visões de mundo totalizantes, e por isso, virtualmente pugnando pelo domínio a partir de uma comparação que visava ao superior. A ciência de hoje só interpunha o novo, nessa época, como agência do progresso psico-social, pelo passo atrás da sua inserção passadista na cultura, conforme a premissa do resgate da "autenticidade", o nacionalismo, a comunidade, consciência plena da originareidade do mito.
Em Heidegger, a crítica da metafísica se tornou complexa, devido a sua atenção para a trajetória do mito europeu. Uma vez que a filosofia pudesse, como pensamento originário e estritamente passado europeu, ser religada ao mito homérico, ela ao mesmo tempo antecedia a metafísica e traçava os seus caminhos. O que hoje faz a complexidade dos estudos heideggerianos tem se cingido a essa ambiguidade que a metafísica apresenta, porque não se trata apenas de condenar a sobrevinda do inautêntico, sem notar que ela não se desdobra sem um relação, sem uma conservação, com o que recalca, ao modo de uma mutação.
Porém um enigma aí, não habitualmente tematizado, é que, se tudo na Grécia ante-platônica devia ser pensado na autenticidade da cultura, como anterior à propedêutica da técnica pensável pura, positivista, isto é, da metafísica, a sofística Heidegger jamais pensou como autêntica. Qual a razão de sua inautenticidade, se ela não é, não pode ser de modo algum, metafísica, e, por outro lado, em Heidegger tudo o que não é autêntico se explica como uma só e mesma degeneração, a metafísica?
Cassin, ainda que não tratando os temas relacionados do modo como aqui encaminho, levantou essa questão. Sua dedução foi que, na verdade, o próprio Heidegger é um sofista, totalmente convergente com Górgias, porém enganado na sua leitura histórica, de modo que não apreendeu o verdadeiro significado da retórica, a matéria por excelência da sofística, como algo homólogo à sua própria concepção de linguagem, ao mesmo tempo como diferença, em função da pluralidade de visões de mundo, e como matriz construtiva da própria visão.
A meu ver, a leitura de Cassin, quanto a Heidegger, deixa intematizada a questão que ele perseguiu como o percurso do Ser. Assim podemos notar que Nietzsche também foi condenado por Heidegger, não obstante ter inaugurado o novo cenário, culturalista, da crítica da metafísica. A relação desse tema da sofística com a ambiguidade da metafísica, em Heidegger, é de amplitude maior do que lhe pareceu.
Mas quanto à sofística, creio também que Cassin não apreende nela o problema da linguagem, ao definir a esta como uma teoria oportunista do dizer na forma da retórica, tal que se pudesse, por meio de uma arte do agradar pela palavra, obter o consentimento da dominação, por outro lado, a dominação assim sendo suposta não como tal, e sim como o que os dominados eles mesmos desejariam. O que não implica que eles mesmos são os que se expressam em função do que realmente querem, mas que eles deixam de compreender o que se expressa ao sabor da música da mensagem. Assim cada um entendendo o que imagina ser o caso, e todos enganados sobre que estão entendendo o mesmo, concordam com a proposta qualquer pela "retórica" mediada.
E se a retórica sofística era, ainda, uma política, esta se limitava ao ideal da concórdia, da homogeneidade na opinião na Polis, a Cidade-Estado. Tudo isso, Cassin considera não como arbítrio e manipulação da coisa pública, mas como a essência da democracia, cuja consciência se torna pós-modernidade pós-metafísica, desta vez como ela defende, contra o partido socialista, em seu artigo no volume "Gregos, bárbaros, estrangeiros". Onde a retórica antiga vem a espelhar a poética de Francis Ponge, que se expressou como esse mesmo ideal.
A meu ver, a relação da sofística com a Retórica, a política e a democracia, se pudesse ser assim definida, realmente teria merecido o reproche que conheceu, de Sócrates em diante, e não só pelos metafísicos - ver a propósito a posição da escola cética. Porém não creio que é isso o que expressa o que podemos conhecer da sofística por meio dos documentos conservados, e quanto à controvérsia ceticista, o seu teor só pode se entender numa abrangência que inclui a crítica também à metafísica. Ou seja, ocorrendo num cenário de corrupção que não é o mesmo da democracia.
A sofística não teria sido apenas o que esta ensinou como retórica, mas a retórica veio a ser um dos produtos que emergiram no bojo de algo maior, uma filosofia humanística que integrava a linguagem como um dos lugares, porém não sendo o princípio genético. A linguagem ela mesma, independente da retórica, era um problema, a região da pesquisa em geral, e não o objeto de uma teoria única. A Retórica, também, independente da sua técnica, e pelo fato mesmo de ser eficiente, integrava a enunciação da linguagem como questão posta ao novo pensar humanístico.
Nós deveríamos lembrar assim que a retórica nasceu antes da sofística, e o domínio da técnica nessa origem não fazia problema porque a região do pensável não abrangia a humanística, era o âmbito da Physis, a natureza, porém não como pura efetividade fenomênica, e sim como o que hoje é de complexa tradução, mas aproxima o sentido heideggeriano da totalidade pensável do Ser. Nessa origem a humanística era impensável ainda, pois se limitava a questão do homem ao seu lugar na natureza física, como alma. A retórica era ao mesmo tempo instrumento forense e terapêutica da alma.
Ao emergir conjuntamente com a democracia, a humanística interpôs o pensamento não apenas do Koinon, o comum, o político, mas num lugar privilegiado, a questão do Idion, a pessoa particular cujos direitos o político, na democracia, define-se como dever de garantir. Assim a sofística inicia-se como uma denegação da possibilidade do conhecimento da physis, porque ele implicaria o desconhecimento da espessura do acesso, na medida em que as pessoas particulares são heterogeneidade da impressão e da opinião.
A humanística, ao contrário do que alguns tem propugnado, não é a redução do conhecimento e do conhecido ao ser humano, é a relativização do Saber pela preminência da questão do acesso humano em função dele ser heterogêneo e não universal de modo que se abstraísse o idion.
Assim a humanística pode conduzir a um convencionalismo como o sofístico, o que na modernidade ressoa com o de Poincaré, ou a uma dúvida limite, como o ceticismo, e até à negação total da possibilidade do saber, como no neoacademinismo antigo.
Ora, como um problema da linguagem, a sofística não é homogeneidade teórica, mas a pluralidade de encaminhamentos. Ao revisar a história das ideias, o ceticismo, com Sexto Empírico no "Contra os lógicos", diferenciou por exemplo Protágoras e Górgias. Ainda que classificando a ambos como negadores de um critério possível da verdade como universal, Sexto é convergente com os críticos do primeiro.
À sentença de Protágoras, pela qual o homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são, e das que não são enquanto não são, assim não havendo saber independente da opinião, Sexto registra a crítica ripostando que se um homem negasse ser a medida, então ele ao mesmo tempo seria e não seria a medida, o que torna a sentença absurdo. Mas Sexto não assinala crítica explícita a Górgias.
Ficando com o encaminhamento gorgiano, eu gostaria de sublinhar a impropriedade de defender Górgias contra Platão e Aristóteles, na base porém do que eles mesmos dizem que Górgias estabelece, uma vez que podemos notar que há aí uma total simplificação do texto gorgiano conhecido. Temos dois textos, o tratado do não-ser e o Elogio de Helena.
A tradição vinda de Platão e Aristóteles, não faz diferença do teor de qualquer pronunciamento gorgiano, e atribui a Górgias a tese de que tudo o que se pode afirmar é apenas produto do convencionado na linguagem, e assim, se este produz uma crítica do dogmatismo naturalista, que afirma sem poder demonstrar, é por esse mesmo motivo, de modo que não poderia haver uma diferença entre a verdade e a mentira, a ciência e a ficção.
(assinalo aqui a minha reclamação contra o blog spot, posto que a redação deste blog está sabotada por dispositivo que torna a digitação extremamente lenta, como aliás todos os espaços de blogs que tenho utilizado. O estudo não pode ser apresentado na íntegra, mas já iniciei o texto contando com essa possibilidade, devido ao fato de não haver proteção alguma aos direitos do consumidor no Brasil, os computadores quaisquer de programas de escrita sendo cada vez mais horríveis, não existe opção a computador pessoal microsoft para escrita não manuscrita, por isso esse texto deve ser lido apenas como um resumo)
Mas na verdade, entre o Górgias do Tratado e o do Elogio, há uma defasagem notável do que se apresenta como o correlato da linguagem, de modo que atribuir uma tese positiva da linguagem a Górgias é algo temerário.
O tratado do não-ser pode-se ler como uma progressão de paradoxos que visam infirmar a possibilidade de uma doutrina totalizante dos fenômenos, como a que Parmênides enunciara sobre o Ser. Os argumentos paradoxais se alinham em torno de três afirmações: não há ser, se houvesse não poderia ser pensado, se fosse pensado não poderia ser dito.
Os comentários gorgianos dessas afirmações abrangem uma concepção de linguagem que poderíamos designar autotélica, puramente sintático-semântica, em que toda pragmática está interditada demonstrável. A linguagem não só não diz o ser, como não diz o pensado. É uma ilusão, pois não diz nada além de si mesma, conteúdos que não traduzem o real. Os sentidos que usamos para veicular uma mensagem verbal não são os mesmos que usamos para concatenar a experiência das coisas, e quanto a esta, está limitada pelo outro da linguagem, a pragmática. A experiência não é senão danossa própria prática, e o que pensamos não reflete imediatamente o real, pois podemos imaginar puras ficções.
A possibilidade da ficção, ao invés de ser o que a linguagem produz, é o que Górgias utiliza para demonstrar que nossos pensamentos não refletem o real. A ficção está, portanto, no âmbito da imaginação, do pensar, não do dizer.
Inversamente, no Elogio de Helena, o tema está restrito à linguagem como veículo da pragmática, mas como tal a linguagem se encontra bifurcada entre duas faculdades humanas, a persuasão e o raciocínio. Ao inverso de uma obra puramente expositiva, como o tratado, o Elogio é um exercício de retórica forense.
Helena, a mulher mais bela do mundo, filha de Zeus, foi o pivô da guerra de Troia por ter consentido em ser raptada por Paris, não obstante ser casada com Menelau, conforme o tema mítico de Homero. Tradicionalmente Helena é o alvo da condenação ao adultério. Na época democrática, exercícios de defesa e ataque a helena eram comuns. Pois não se tratavam já dos valores da nobreza homérica. Porém sempre a defesa era vista como uma transgressão à opinião corrente. O retórico se esmerava assim por provar seu talento em mudar a opinião com seu poder persuasivo.
Górgias se exercita, pois, nessa defesa de Helena, centrando seu argumento justamente no poder da persuasão manipulado por Paris. Helena deve ser inocentada porque ela não poderia não ter cedido ao poder do Logos, da linguagem habilmente manipulada. Assim aqui, bem inversamente a estar fazendo o elogio do logos por ser o déspota mais poderoso, Górgias está mostrando que nós devemos nos acautelar contra a linguagem, que é pela crença na linguagem que nos esquecemos, como Helena, dos nossos próprios interesses. Gorgias, por si, está usando a linguagem na forma depurada do raciocínio ("logysmon"), conforme faz notar.
Assim a Retórica, arte da persuasão, tanto pode inclinar num sentido quanto em outro, mas se está a serviço do raciocínio, é ou pode ser um instrumento de depuração do verdadeiro, que está sendo afirmado agora não em função de uma capacidade de atingir as coisas em si, mas do acordo do nosso assentimento com os nossos interesses. O verdadeiro então está na região do ético, do interesse enquanto afirmável do comportamento adequado ao que somos ou a situação em que estamos.
Aqui, portanto, notamos que não há nada que una o Tratado e o Elogio. Nada que faça a ponte entre o autotélico sintático-semântico e o pragmático da linguagem. Exceto o fato de que em todo caso, há um hiato insanável entre as palavras e as coisa. As coisas aqui sendo o âmbito ético, elas não são, no cotejo, o próprio pragmático em que a Retórica tem seu papel junto ao engajamento prático, isto é, à ação que se empreende social e intersubjetivamente. Não há algo que explique como é que, se a linguagem não fala o que pensamos, nem declina o que é, pode ela ser o instrumento da inclinação do pensamento, assim como da vontade quanto ao dever-ser.
De um certo modo, o Elogio desmente o Tratado, na medida em que lá a linguagem diz exatamente o que o manipulador dela quer que ela diga, faz exatamente o que ele quer que ela faça.
O que esse hiato traduz, a meu ver, é a ausência do que na origem da Retórica a tornava não uma técnica persuasiva, mas uma ciência integrante possivelmente do rol pitagórico. Isto é, a ausência é de uma teoria da alma, da realidade projetada dela como lugar originário da linguagem. O Idion não é o universal, na democracia, e justamente ele é o lugar do heterogêneo, não da alma como universal do gênero. Assim é duvidoso que Górgias possa ter suposto que a linguagem é algo como a casa do Ser, como dizia heidegger, que nela, e não na prática ou experiência, se realizam as convenções pelas quais nós contornamos a nossas diferenças e constituímos acordo e valor à ação pública/intersubjetiva
É interessante que Parmênides, o afirmador do Ser contra quem Górgias endereça o tratado, em seu Poema sobre a natureza tenha posto a linguagem fora da equação identitária de pensamento e ser. Aí vemos algo que até hoje é matéria de intenso comentário e profusão de hipóteses explicativas. A deusa não-nomeada, que o Poema encena recebendo o filósofo para instruí-lo sobre o Ser, e que nega expressamente a possibilidade de acesso ao não-ser, após ter exposto essa doutrina da verdade, envereda por uma exposição em sentido contrário, insistindo em que o seu fiel deve também aprender as opiniões que os outros afirmam, as quais não são verdadeiras. Assim ela expõe a partir daí uma "ordem enganosa das palavras", o conteúdo de doutrinas mentirosas. Mas como a deusa da verdade pode também dizer a mentira, ou, mais propriamente, porque ela o faz?
O estudo que realizei sobre as opiniões mais importantes a propósito desse problema, assim como outros itens atinentes, não poderá ser exposto aqui pelas razões mencionadas da sabotagem desse espaço de escrita (como de todos os outros pelo "computador", agência do retardamento mental e da impossibilidade de pensar).
Porém, seria interessante notar que, quanto a Heidegger, localiza em Parmênides a concepção do ser num mesmo nível que o pensar, ao invés de num preminência do Ser e do pensar sobre a identidade, a mesmidade que o poema atribui a ambos na sentença que afirma ser o mesmo, Pensar e Ser. Esta concepção seria inversa, segundo Heidegger, da que de Platão em diante se afirmou, pela qual é o Ser, como as ideias, o que porta a identidade que atinge o pensar.
Ora, para Heidegger as coisas não param aí, nessa infeliz inversão, porque na atualidade, a necessidade de pensar contra a ditadura da técnica, e em 1957, quando escreve sobre Parmênides já inclui nela os computadores, conduz a poder reconsiderar Parmênides, a entender o que ele concebeu refletindo possivelmente o modo de ver pré-socrático e "autêntico" dos gregos. E então isso equivaleria, como o momento presente, a que o pensar é autenticamente apreendido em seu próprio movimento, em seu "acontecimento-apropriador" ("Ereignis"), que define, ainda como o momento, a preensão do pensar/ser na linguagem, como linguagem.
Realmente, o culturalismo depende do que assim designamos a "linguistic turn", que trouxe para a questão da linguagem o que era até aí, ao longo da modernidade desde Descartes, a questão da consciência.
Esse resultado do texto sobre "Identidade e diferença", de Heidegger, nos parece mesmo assim curioso, na medida em que como vimos, Parmênides não alinha a linguagem na identidade pensar/ser.
O que subentende também uma necessidade de rever o que realmente Górgias está opondo a ele, como a um representante do pensamento da Physis, no tratado. Certamente, não é uma afirmação da linguagem como condição de possibilidade a priori do acesso ao ser. É inversamente, um peculiar axioma, desde aí grego tal como o podemos reencontrar em Aristóteles, pelo qual, se a linguagem não diz o ser, ainda que o meio de demonstrá-lo seja a efetividade nossa que não se reduz a ela, então não há ser predicável.
Este estranho axioma é do seguinte modo reconstituível. Se é só o ser humano que indubitavelmente existe à parte da linguagem, então nada existe - à parte de nós mesmos, está claro, porém esse adendo não se torna explícito, e, pelo contrário, só a implicação hipotética se torna equacionada na negação ou na afirmação metafísica do Ser.
Assim, quando Aristóteles retoma criticamente o tratado para negar a negação do Ser, o que ele estabelece como o que pretende demonstrar na forma de uma Ontologia ("metafísica"), uma ciência possível do ser enquanto ser, é que a linguagem diz, sim, o Ser. Nessa decorrência, a física como ciência da Physis torna a ser possível, e a humanística, inclusive a retórica, se deixa disciplinar numa série de quase-saberes, limitados pela cirsunstância, não-naturais, porém afirmáveis em função de um ser-assim da sociedade independente das posições heterogêneas dos sujeitos.
É nítida a reapropriação da cultura pela aristocracia, nesse momento pós-sofístico, e o fato da sociedade se torna em Aristóteles, preceptor dos imperador macedônico, a expressão da hierarquia social. Além disso, a natureza que Aristóteles resgata para o saber não é o referencial do saber em si. A ontologia detém esse referencial como demonstração da identidade num pensamento independente de todo pensar que não o de Deus. Ou seja, a ontologia demonstra a realidade supra-sensível, da pura forma além da matéria, do imutável além de todo devir.
A peculiaridade do sistema aristotélico, por onde Deus e uma realidade física (natural) circundando as esferas que são mundos hierarquizados a partir da terra como centro, permite à exegese uma dúvida nesse ponto. Se o Deus aristotélico, que se pensa a si mesmo, é o referencial absoluto do saber que a ontologia garante, como pensa Pierre Aubenque; ou se , pelo contrário, a teologia é uma dentre as demais ciências que a doutrina do ser torna possíveis, como crê Heidegger, para criticar toda metafísica como onto-teo-logia, dogma indemonstrável que recalca o relativismo que atribui ao pensamento do Logos pré-socrático.
Mas como sabemos, documentada em M. Kuch e vários comentadores, há uma relação Heidegger-Aristóteles notável, na medida em que ao longo do paradoxo de sua controvérsia discipular com Husserl, Heidegger se concentrou nas ciências humanísticas de Aristóteles para mostrar que a fenomenologia havia sido antecipada na Grécia, assim como a hermenêutica entre os pré-socráticos.
Haveria nisso, a meu ver, mais um motivo da contraposição heideggeriana à sofística, na medida em que essa humanística é um culturalismo, não porque Aristóteles tenha pensado de modo não-universal, mas porque não dissolve no idion o fato social, ao mesmo tempo que o integra ao pensar. Assim porém, nossa crítica ao culturalismo heideggeriano não é estruturalista, quando o que repomos da sofística é o problema da heterogeneidade na linguagem. Ela não é a nosso ver, visão de mundo homogênea, totalização da cultural, nem determinismo não controverso do inconsciente.
Aqui encontro apoio a minha concepção contrária a Gorman, que atribuiu a Heidegger um existencialismo capaz de fazer frente a uma sociologia como a de Schutz, de matiz fenomenológico e que hoje em dia podemos atribuir a Luhman, que reduz totalmente o indivíduo à sociedade, de modo que ele não pensa, não escolhe, apenas atualiza automaticamente, pré-reflexivamente, receitas sociais quando se trata de decisão no agir. Creio que se a hermenêutica de Heidegger é original em relação a Husserl, ainda que com pontos de contato, ela não deixa de se manter nessa circunscrição funcionalista. Os temas heideggerianos do destino e do Verhstehen (compreender) estão interligados. O que alguém compreende como sua relação intrínseca à linguagem é relacionado ao seu papel social e histórico.
Em todo caso, há uma convergência com Cassin, na minha assunção de que a sofística introduz temas que se tornaram característicos da pós-modernidade. Mas nesta, a meu ver, o princípio psicanalítico, pelo fato do determinismo que antepõe, não resta passível de subsumir totalmente as questões que o pós-modernismo estético e teórico tem inserido, de história e textualidade. Assim não se trata da mesma noção de pós-moderno, que na minha perspectiva interpõe um criticismo generalizado às condições pressupostas da generalidade dos valores sociais, crítica movida a partir da heterogeneidade dos sujeitos, não obstante em situação.
Ao inverso do terceiro mundo ser o horizonte de um atraso em relação ao progresso psíquico da legalidade, em função da posição desta como split público-privado, é a pluralidade cultural que ele conduz a pensar que insere a própria concepção do split, e qualquer resistência ao imperialismo interpõe defini-lo como dominação cultural.
O estudo em progresso de que este texto é resumo (não obstante o quanto eu gostaria de apresentar os temas desenvolvidos), abrange o equacionamento de Cassin a propósito das relações de Heidegger com a metafísica, em sua diferença com a sofística e com os pré-socráticos, o qual é construído num cotejo com a perspectiva de Hannah Arendt sobre esses temas. É interessante notar que assim como Julia Kristeva, que escreveu uma biografia de Arendt, Cassin opera a partição de Heidegger platônico e Arendt aristotélica.
Tratando-se para Cassin de mostrar porém que Arendt se engana quanto a uma possível convergência Aristóteles-sofística, se bem que uma leitura mais atenta dos Ensaios sofísticos mostram que Cassin não radicaliza de fato, em alguns aspectos, essa irredutibilidade, ainda que seja crucial ao seu argumento. Ela não insiste realmente sobre as diferenças de visão política, democrática e aristocrática, de um modo que a democracia não fosse apenas um outro modo de se obter um governo de elite.
Creio que Arendt se engana, sim, mas num ponto que não é muito diverso de Heidegger, a saber, sobre a possibilidade de homogeneizar, a partir do mito, a cultura filosófica e humanística grega. Como se a democracia não houvesse sido obra de grupos sociais de matriz cultural heterogênea em relação ao idealismo mítico-hierárquico homérico.
Este tema é importante na atualidade, na medida em que a tese culturalista de um a priori narrativo da psique humana persiste contra a heterogeneidade dos gêneros e tipos discursivos, textuais, que veio a ser pensável, de modo que interfere com o deslocamento pós-moderno da história para a historiografia, construção textual em interlocução, na materialidade da escrita, a outros textos.
A história como narrativa parece-me algo extremamente criticável, mas não pelo paradigma estruturalista, e sim pela textolinguística. Mas tratando-se da questão das relações Arendt-Heidegger, não possível de desenvolver aqui, não é minha pretensão apenas reduzir aquela a este, mas sim notar que a partição em respectivamente aristotelismo e platonismo, praticada em Cassin e Kristeva, não tem ressonância em praticamente qualquer dos estudiosos de Heidegger que tenho estudado, os quais, se não mencionam Arendt entre os que devem ser citados em contiguidade a ele, são praticamente unânimes em atribuir às suas relações com Aristóteles um lugar preponderante na sua trajetória.
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Insistindo algo mais nesse espaço (que ora "soltou" o teclado), seria oportuno observar que a crítica benevolente de Cassin a Heidegger, a propósito da sofística, não obstante depois configurá-lo como platônico, baseia-se na explicação pela qual o engano de Heidegger se tornaria compreensível. Teria ele cingindo-se à versão ceticista do tratado gorgiano, e ignorado o trecho que se aduz a partir do fragmento que possuímos de um texto pseudo-aristotélico.
Quanto a essa parte do argumento, não creio que muito se possa haurir do trecho em questão, lembrando que de fato o principal do tratado temos conservado apenas em Sexto Empírico ("Contra os lógicos"). Em Mondolfo (O Pensamento antigo), o trecho encontra-se transcrito, nele constando o fato de que a linguagem se processa no elemento da audição, enquanto a nossa experiência, por onde articulamos o que imaginamos como possível referência, não se reduz somente a ele. Assim, a referência, o sujeito extra-proposicional da proposição, é ilusória.
Para Cassin, Górgias teria assim situado a linguagem com um lugar, um mundo, em que há somente o ouvir, porém ajuntando que Górgias teria a esse mundo reduzido todo o contexto humano. Não creio que isso se deduza do tratado, e bem inversamente, que ele está opondo-se ao senso-comum irrefletido que trata a linguagem inteiramente no âmbito daquela ilusão, não para retroceder a algum necessitarismo pelo qual o senso-comum é tudo a que se pode limitar a efetividade.
O escopo do tratado não temos muito como saber qual seria, além de apenas a negação do pressuposto da referência como Ser. Porém parece claro que se a linguagem é inteiramente irredutível à experiência, onde estão os cinco sentidos e obviamente não apenas o ouvir, não há um senso-comum como reino do consenso pré-estabelecido ainda que fosse pela ilusão, posto que o que se está mostrando subjacente é que dela se origina o aporético e o dissenso na experiência, quando não se limita aos sentidos.
Um outro aspecto da argumentação de Cassin, é que Heidegger teria uma ligação ainda mais estreita com o ceticismo porque trata a questão da sofística em termos de uma teoria da verdade como não-contradição, ou seja, como apenas uma negação formalista da possibilidade de saber, que não avança ao nexo comunitário pragmático por meio da linguagem.
O problema com esse argumento é que o ceticismo não trata a verdade no âmbito da não-contradição. O que ele faz em "Contra os lógicos" é justapor, numa historiografia designada como Skepsis ou "exame", todas as teorias da verdade que logrou recolher desde os pré-socráticos, e mostrar em seguida que não há parâmetro de decisão entre as teorias que não fosse ela mesma uma teoria, e, porém, assim, apenas justapondo-se às demais. Ocorre o círculo da prova: a prova depende da teoria, mas a teoria, para ser eleita entre as demais, depende da prova.
Não se alinha a nenhuma dos critérios de verdade, nem a qualquer teoria que a defina, e expressa manifestamente essa posição, ao notar que quando opõe os que negam e os que afirmam critérios de verdade, não está se perfilando a qualquer dos lados da questão.
A Epocké, a suspensão do juízo, que conduz à tranquilidade da mente (ataraxia), não é um aquém do saber, como apaideusia, falta de cultura, mas uma crítica a partir da atitude inicial de querer saber, querer instruir-se. As teorias conduzem porém não a um saber, mas a não se poder compreendê-las, além de sua justaposição perpétua. A Epocké conduz, mais propriamente, ao que hoje tem trânsito intensificado na rubrica temática do indecidível.
O texto sextiano, contudo, não instala a impossibilidade de decidir apenas por esse viés da Skepsis, mais fiel a Pirro de Elis, o iniciador da escola. Um desenvolvimento desse tema do indecidível em Sexto Empírico requisitaria desenvolvimento considerável, e veríamos que de fato ele não se limita ao trabalho do negativo, e inversamente, constrói: uma teoria do Pathos (sensação) como limite da experiência, uma teoria da ciência possível em função deste, e também uma regra de vida, esta que todas as escolas filosóficas da era helenística tiveram por escopo prover, ainda que não coincidentes quanto ao conteúdo.
Aqui o que me parece oportuno, relacionado ao que vimos acima, é o destaque de apenas um elemento, a crítica da linguagem, pelo que podemos contrastar sofística e ceticismo.
A questão da linguagem atravessa, realmente, o limite do negativo, isto é, ela não apenas emerge já na condição de um enunciado positivo, participa de ambos e permite estabelecer o trânsito na imanência do texto sextiano.
Sexto não me parece convergir com o Górgias do "tratado do não-ser", quando se trata dessa questão da linguagem, a qual também devemos notar que Sexto não trata independente da questão do signo.
Em Gorgias, como vimos, a linguagem é uma realidade autotélica, não miscível seja às coisas, seja à nossa experiência, pensante ou sensível. Mas nesse caráter autotélico, ela preserva o que é visado como irredutível à pluralidade da experiência, a unidade não apenas do som, mas da significação do termo. Apenas este é um, e as coisas múltiplas, o pensamento variável, etc.
Em Sexto, inversamente, não é certo que sempre o termo signifique realmente, ainda que fosse em nível puramente abstrato, vazio de aplicação, a cadeira ideal não correspondendo a nenhuma cadeira real porque aquela deveria ser uma essência depurada de qualquer das variações que as cadeiras reais exibem. Ou como o triângulo em geral que Berkeley supõe que nenhum de nós pode imaginar, ainda que saibamos a definição, pois quando pensamos só podemos ter em mente um tipo de triângulo (escaleno, isósceles, etc.).
Para Sexto, um termo é o que designarei teórico, quando ele é veiculado por um tipo de signo a que denomina indicial, e nesse caso, o termo não é realmente compreensível, não tem significado real algum, é apenas pseudo-termo. A razão pela qual utilizo aqui a designação "teórico", é que Sexto endereça a crítica desse uso da linguagem a todas as supostas como tais disciplinas que ele está se propondo demonstrar não serem o que pretendem, isto é, ciências ou contextos de ensino possível, o que inclui naturalmente conteúdos das escolas de filosofia não céticas.
Bem inversamente do folclore em torno do ceticismo, Sexto não considera que todas as ciências cabem nessa crítica, ele mesmo um médico, e o que significa a palavra "Empírico" do seu nome, conforme o uso na época. Mas somente aquelas cuja definição mesma do objeto é o que designo teórica, isto é, só referencia o que a própria disciplina institui como existente. A medicina é ciência real, conforme Sexto, porque a existência do seu objeto, a saúde do corpo, precede a postulação do seu discurso como ciência desse objeto.
Assim, o termo típico do que designei teórico é o conceito filosófico, mas Sexto inclui a série dos escritos "prós", em grego "contra", endereçados como livros que tem por escopo o exame e a redução ao indemonstrável de várias disciplinas (gramática, retórica, aritmética, geometria, lógica, ética, física, astrologia e música).
Cabe notar assim, por exemplo, que o Contra os éticos não é um imoralismo qualquer, mas uma crítica às definições filosóficas do bem, do mal e do indiferente, mostrando que elas são contrastantes e até, em alguns casos, aberrantes por demasiado contrárias aos costumes.
Já o "Contra os lógicos" não se endereça contra enunciados que definem formas de raciocínio. Sexto argumenta, em várias oportunidades, explicando a forma de raciocínio que está utilizando, como o princípio pelo qual qualidades arroladas sob espécies diferentes não podem ser comparadas entre si, mas apenas as espécies, mostrando em que diferem, ou as qualidades de uma só espécie. Não trata, quando se trata de Aristóteles, oportuno ao exemplo, nada do Organon, o silogismo, as categorias, etc., mas apenas o conceito de critério de verdade, a razão abstraindo universais a partir da pluralidade percebida pelos dados dos sentidos, o que então se mostra não ser demonstrável mais ou menos certo que as demais posições a propósito.
É em geral como quanto ao que o número numeraria: Sexto mostra que existe à parte do número, mas não numerável. O número é uma convenção que depende de definir-se pensável, não a realidade que ele supostamente numera como por exemplo, a distância real entre duas estrelas no céu, e Sexto registra uma série de paradoxos que os antigos colecionaram a propósito da impossibilidade de pensar o número ( que aqui não seria possível detalhar).
A forma geral dos escritos "prós" ("contra"), excetuando lógica, física e ética, para observar o tratamento dispensado às demais como supostas ciências especializadas, seria ainda a Skepsis, a justaposição que visa ao indecidível, porém aqui acentuando-se o quanto ele tem de corrosivo a uma pretensão de ciência, além da filosofia, porquanto tais ciências subentendiam duas coisas. Um poder de classificar além do uso, o certo e o errado no uso, como na gramática, ou na música, o harmônico e o desarmônico; e a característica de ser um conteúdo de ensino.
Ora, se for demonstrado que em nenhum caso daquelas ditas disciplinas há um conteúdo de ensino, mas para o objeto que cada disciplina dispõe há apenas a profusão das hipóteses contrastantes, conforme o número de teorias diversas professadas a propósito, então a referência mesma do ensinável como o objeto da disciplina se torna nula. Usando mais um exemplo, quanto à retórica, havendo intensa controvérsia quanto ao que é ou não persuasivo, ou mesmo se ela inteira é ou não sempre persuasiva (contra a circunstância manifesta além da palavra), e, ainda, se ela for sempre persuasiva, se é benéfica ou nociva como um instrumento de domínio político.
A retórica que Sexto critica já não se delimita pelos temas sofísticos, onde não haveria ainda a questão do seu uso na presença do álibi. Era praxe desde Córax e Tísias que a retórica devesse ser aplicada quando apenas a palavra estava encarregada de demonstrar. Agora já se acrescia do contexto aristotélico, onde se tornara um instrumento de discriminação de classe. Muito da crítica pós-feudal à retórica apenas a visa nessa designação discriminatória, como por exemplo em Costa Lima ("Os limites da voz"), e só desde o século XX emerge uma recuperação da retórica como problematização mais abrangente da linguagem.
O que porém Costa Lima não tangencia, de modo que também não percebe o liame entre a proximidade da retórica ao tema da subjetividade na sofística, para colocar como uma condição da emergência do sujeito pensável, esboçando-se desde Montaigne em diante, a recusa da retórica. Ora, eis aí o problema histórico, uma vez que Montaigne reinicia o ceticismo na era pós-feudal, e este é um pensamento que repõe a proximidade do sujeito, porém não conforme à sofística.
Em todo caso, a refutação sextiana da pretensão dessas disciplinas serem ciências reflete portanto a crítica do signo mais apropriada às disciplinas filosóficas, pela qual o conteúdo de um conceito é apenas suposto evidente, mas de fato não é compreensível além do pressuposto real de sua definição. Logo que se quiser transpor as consequências da definição para o domínio da experiência, não resta demonstração de evidência.
A súmula ou o esquema desse raciocínio que envolve a característica do signo assim designado indicial, podemos evidenciar pela aporia do termo "ensinável". Para ser pensável, ele teria que existir independente dos pensáveis "professor" e "aluno", em função do que o ensinável seria algo, mas só podemos pensar "professor" e "aluno" já tendo sido pensável o "ensinar", sendo relações intrínsecas ao ensino.
Como Sexto não nega porém que aprendemos alguma coisa, por exemplo a ler e escrever, o subjacente ao esquema do termo é que seria preciso, antes, ser pensável o objeto referenciável instruído para a relação de instrução ter significado. O caráter do didático independente do objeto é o que não tem significação.
Assim também, conforme um princípio do discurso que o ceticismo confirma, para negar que algo seja seria preciso antes afirmar esse algo, e só então ajuntar a negação, porém termos como "ensinável" não são passíveis de afirmação primeira, posto não terem de fato referência pensável, e, portanto, não são passíveis de negação. O que se faz é mostrar que eles, como signos "indiciais", não tem significado real. Assim não se pode compreendê-los, e mesmo se houvesse algo verdadeiro naquilo com que eles se relacionam, nós não poderíamos por meio deles apreender.
Por outro lado, há um tipo de signo e de linguagem não "indicial". É o signo designado "rememorativo", que estaria corrente na linguagem não-teórica, isto é, na linguagem comum. Esse tipo de signo é aquele cujo referente é algo presente à mente por ele mesmo enquanto convenção comum da referência desse algo. O signo rememorativo funciona em relação à coisa de que é signo assim como a fumaça em relação ao fogo.
Neste caso, se a oposição que podemos observar com relação ao Górgias do "tratado" não se mantem do mesmo modo que para o signo indicial, vemos que o conservado como linguagem comum não serve a uma pragmática que convém à retórica, ao modo do Elogio de Helena.
Sexto quer, inversamente, conservar a relação essencial entre as nossas aptidões comuns e a possibilidade da ciência real, produzida como método especializado em seu objeto, enquanto práticas estabilizadas a partir da ligação observável constante entre signos rememorativos, como na medicina, entre sintomas, concepção de doença e remédios. O observável não é seguro, na acepção de imutável. Acumulando-se por observação coletivamente utilizável, porém se for contraditado por algo evidenciável aos demais, como crença teria que ser alterada.
Sexto não conceitua, pois, diferença alguma entre opinião/sofística e conceito/metafísico, na medida em que ambos produzem-se como uma mesma fantasia, uma mesma imaginação de ser termo, mas não tendo referente real significado. Ele condena severamente o ser "escravo da opinião", e ao que orienta é ater-se ao que realmente sentimos, o pathos - algo que não se pode negar ou duvidar, nem de que se pode ser convencido por discursos, de estar ou não acontecendo conosco, subjetivamente. Apenas isso não autoriza a extrapolar um juízo atinente ao que o produz na exterioridade da nossa sensação, ou um significado em geral de si como fenômeno existencial, por exemplo, se é um bem ou um mal.
Na classificação em uso atualmente de signos, como na de Peirce, é interessante que esse tipo de signo que Sexto designa rememorativo, que se relaciona ao que representa como a fumaça ao fogo, seja diferenciado tanto do ícone, que está para a coisa como a estátua para o modelo, quanto do símbolo, que é inteiramente arbitrário, como a palavra em relação à coisa designada. Peirce usa o termo "índice" para o que Sexto designa rememorativo ou comemorativo, mas vemos assim que o uso de Peirce traria confusão com o "indicial" de Sexto, por isso sendo importante manter o foco de qual nomenclatura estamos empregando.
Conservando a de Sexto, vemos que numa perspectiva contemporânea, a concepção de linguagem assim estabelecida ressoa em vários aspectos com o assim designado neoempirismo. Eu gostaria de salientar, contudo, não ser correto assimilar as duas perspectivas. Inicialmente devemos notar que o ceticismo avança até o máximo que a Antiguidade pôde pensar da subjetividade, mas não extrapola o limite antigo em que o sujeito não é realmente pensável na acepção de um objeto teórico. Nem como filosofia da consciência, nem como psicologia do Eu.
Assim, se o empirismo clássico, na acepção de moderno, é uma filosofia da consciência, vemos que ela explicita o dado como elaboração de leis do intelecto sobre o que nos fornece o caos de estímulos subjacente aos sentidos. Em Sexto, é manifestamente expressa a negação de ser possível um conhecimento do intelecto, uma vez que esse conhecimento é o pretenso objeto das filosofias dogmáticas, exposto ao círculo da prova, à skepsis, etc. Além disso, vemos como ele interdita a possibilidade de uma psicologia do Eu.
Ao argumentar sobre o pathos e o caráter inalienável de sua experiência, faz uma crítica da imaginação como uma capacidade nossa, porém indesejável, do que podemos hoje designar generalização e identificação.
Pela generalização julgamos que o que sentimos é correlato do ser-assim do objeto que nos faz sentir, logo, supomos que o vizinho sente exatamente como nós. Julgamos erroneamente que o mel é doçura porque o sentimos doce, mas a atenção acurada mostra que mais coisas são doces, que se estivéssemos febris não sentiríamos o mel doce, e que outras pessoas podem, inversamente a nós, considerar doce algo detestável e nada saboroso.
Pela identificação, e aqui o interdito em tela, atribuímos à experiência o caráter de ser bem ou mal. Porém em situação nós desenvolvemos respostas adaptadas, de modo que independente da situação o juízo não é aplicável.
O exemplo de Sexto é importante considerar. Uma pessoa que estivesse sendo submetida a uma operação iria desenvolver um autocontrole adaptado à situação, de modo a sofrer o menos possível devido a projeções sobre a periculosidade envolvida na situação ou a extensão da importância das sensações dolorosas ou desconfortáveis. Ela iria se concentrar nesse autocontrole e aumentar sua capacidade de suportar. Inversamente, uma pessoa que estivesse assistindo a operação não estaria sob a necessidade de autocontrole, faria rédea solta às projeções e aumentaria ao máximo a extensão da importância às imaginadas sensações ruins. Sexto zomba desses imaginosos, e os situa entre aqueles que generalizam o bem e o mal independentes da situação ou da efetividade da experiência dos seres finitos que todos somos.
Mesmo que o argumento de Sexto conduza a um ethos apreciável do ponto de vista humano, vemos que ele é limitado nesse ponto, pois não pode assim considerar a possibilidade da imaginação não ser uma questão deliberada, de haver por exemplo a fobia.
Facilmente se concebe a extensão desse limite na decorrência de já dois séculos de psicologia e subjetividade pensáveis. Porém seria ainda preciso observar o que importa quanto à defasagem de Sexto ao neoempirismo quando se trata da linguagem "rememorativa".
Minha defesa do equacionamento da pesquisa empírica em humanities, está claro, pelo modo como se encaminhou, não ter a ver com o "neoempirismo" como universalismo sistemático dos valores, supostos algum dia se tornarem causalmente explicáveis pelas ciências, de modo que nenhum relativismo cultural pudesse restar. Em humanities a pesquisa empírica mais atualizada, justamente pela inexauribilidade do seu relativismo, não confirma o "neoempirismo" universalista, assim como tampouco a hermenêutica ou o estruturalismo.
Mas quanto a um cotejo do neoempirismo com Sexto, o The meaning of the meaning de Ogden e Richards, e outros referenciais como Alston, poderiam levar a crer que o que almejam como reducionismo de todo termo a uma origem "coisista" observável, o que se designa "fisicalismo", seja o que Sexto defendeu com signo rememorativo. Mas conhecemos o fracasso dessa semântica, de Carnap e Tarski já ulterior ao igualmente infrutífero sintaticismo, o que levou o neoempirismo a ter que operar ainda uma viragem à pragmática, desde Morris. Deveria o mesmo ser atribuído a Sexto? Ora, aquilo a que cada um está conduzindo, com relação ao horizonte-limite que é a linguagem comum, é inteiramente oponível.
O neoempirismo despreza a linguagem comum como a sede de todo mal-entendido idealista possível, e a própria fonte da generalização metafórica porém esquecida pelo usuário de tal modo que o fisicalismo, concebido como o real, deixa de ser identificável. Ele defende, pois, uma linguagem estritamente depurada pela ciência.
O inverso é ao que conduz Sexto. Ele crê que o uso comum da linguagem só é conquistado bem longe da gramática, assim como de tudo o que poderíamos hoje designar linguagem teórica. Nós aprendemos a falar com nossos pais e na socialização, aprendemos a escrever com os professores que realmente tem algo a instruir como uma prática, e não temos necessidade de classificar algo definido como certo e errado porque nos corrigimos mutuamente de modo inevitável se na interação de sentido algo não se faz compreender. Além disso, não é verdade que o ceticismo inviabiliza a prática comum. Como uma ressalva expressa do Hipothiposis pirroneae ("esboços pirrônicos"), Sexto faz notar que a prática comum não pode ser objeto da suspensão do juízo, e o exame só porta sobre o que é enunciado "indicial".
Não sendo minha intenção aqui o exame de toda a extensão que cobre os argumentos sextianos, notando apenas que incluem até mesmo uma crítica do "helenismo" como indevida generalização de algo como língua grega - que na realidade é uma pluralidade de línguas atinentes a várias localidades e etnias - ressalvo somente que não seria possível que a intenção de Sexto fosse algo como o que hoje em dia se designa a filosofia da linguagem ordinária. Isto é, na acepção de uma possível tradução da linguagem teórica de cada ciência em linguagem comum. É a própria natureza do signo em trânsito em cada uma delas que não é a mesma, de modo que não há o correlato pensável da linguagem teórica tradutível na linguagem comum cujos objetos não preveem aqueles que a linguagem teórica constrói por si.
Quanto ao problema da ciência real em Sexto, na medida em que por um lado envolve uma consideração de método e não é apenas "empírica" como limitada ao trial and error, por outro lado a exiguidade do texto conservado limitando muito nossas possibilidades de compreender o que exatamente conceitua, seria contudo importante desenvolver, porém não aqui. Mas sim acentuar o limite do pensamento antigo, quanto ao Sujeito, e não obstante estender o que se esboçava na imanência do pathos e da crítica anti-idealista, ao que hoje em dia se conserva como o produzido na modernidade.
Nessa aplicação poderíamos colocar entre parêntesis aquelas teorias da subjetividade que se encaminham a partir de a prioris deterministas do inconsciente, uma vez que eles estariam imediatamente sob o crivo da skepsis. Contrastam entre si e não são demonstráveis além de si e do seu contraste. Torna-se apreciável, ao invés, justamente o referencial da hermenêutica, desde a crítica de Heidegger a Husserl e o que vem se colocando como horizonte do que designei a geo-ego-logia ocidental.
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Daqui para a frente abandono um tanto da minha tendência à arquitetura e estabeleço mais livremente os tópicos que as leituras de agora tem me permitido reunir. ( E também a conexão internet está intermitente, a atenção menos concentrada, partilhada com a luzinha verde, tudo cf. bem conforme o imperativo pós-moderno do pensiero debole, porém resvalado à palhaçada "tecnológica" característica do "brasileiro sucateado por/?)
Estabelecemos o existencialismo como o referencial em que uma retomada do contexto da
Antiguidade se tornou corrente, especialmente desde Heidegger. O percurso da ruptura heideggeriana porém, aporta numa filosofia da consciência como Gewissen, ou seja, consciência moral.
Seria simplismo, como estudiosos mais atentos tem mostrado, atribuir a Heidegger uma doutrina a propósito, ao invés de uma problematização temática em torno da Gewisssen, que na trajetória histórica em que ele se coloca desde sua interlocução com Aristóteles e Husserl, para ele se apresentou como descoberta, pela originalidade do entorno em que o tema se desenvolve. Trata-se do escopo de reunião dessa temática ao cerne da filosofia como pensamento ontológico.
Por aqui vemos que qualquer proximidade de Heidegger com o ceticismo, a partir do nexo da linguagem comum e da crítica das ciências, não se mantem realmente. Já um aspecto que se poderia destacar da divergência em questão, é que se o interesse de Heidegger o conduziu a evidenciar como necessária uma volta aos gregos, num percurso que então seria inverso ao da modernidade como coroamento de uma história progressiva como o de Hegel, sua interpretação do Poema de Parmênides se prendeu à interpretação do fragmento sobre o "mesmo" do ser e do pensar. Esse fragmento não consta no registro de Sexto Empírico.
Heidegger e o existencialismo colocam, pois, o cenário do pensamento que coalesce a partir da ruptura do limite do mundo antigo. O Romantismo, o tempo de Hegel, é o cenário dessa ruptura, o enunciado pioneiro, mas o trajeto histórico que interpõe em seguida o positivismo, vai implicar a interrupção da modernidade como sulco em torno desse corte, que acontece pelo acúmulo do lamarckismo após o triunfo do tempo e espaço absolutos da física de Newton.
O darwinismo ante-mendeliano, o positivismo entre Comte e Marx, formou um mundo de ciência à parte de tudo o que possa ter sido, antes e depois. A coerência total de ciência e consciência, com alienação igualmente total da motivação individual devido ao determinismo do meio, nunca antes havia sido obtida, uma vez que a ciência até o século XIX não colocava o problema dessa obtenção, era serva da filosofia. Dos tempos de Nietzsche em diante, aproximadamente desde os anos setenta, não pode mais ser obtida, pois as descobertas reais que embasam até hoje as disciplinas, mostraram-se impossíveis de conciliar com o entendimento comum.
A descontinuidade introduziu-se, e nesse cenário em que o cientificismo, para preservar-se, teria que ser reformulado, o que decorre é o retorno da psicologia do sujeito e uma pressão no campo da filosofia e da lógica, que não podiam já perseverar na concepção de um intelecto que ao mesmo tempo humano, não restrito ao fazer especializado de cada ciência como o que só mais tarde Bachelard e Canguilhem iriam poder estudar, era apenas científico e indiferente ao mundo da vida.
O existencialismo se encarregou dessa tarefa paralela à da psicologia. A história da tendência é complexa, ramificada em torno de vários autores essenciais ao desenvolvimento das ideias, e multifacetada, com a importância de alguns desses autores sendo acrescida num movimento posterior, mais recente, de interlocução crítica com o que desde os anos cinquenta ficou enclausurado como num passado em relação ao estruturalismo. Porém na atualidade vemos que o retorno aos gregos extrapolou o limite de um locus estritamente heideggeriano nessa história / o teclado voltou a estar impossibilitado para uso (...)
Qual o motivo do retorno heideggeriano aos gregos? Antes de Heidegger, poder-se-ia notar, um marco importante dessa temática se assinala pela reflexão de Nietzsche sobre "a origem da tragédia no espírito da música". E como sabemos, se o retorno pudesse se estender numa linha contínua, progressiva na cronologia histórica, ao que ele motiva e o que daí resulta, teríamos um percurso que começando com os gregos, terminaria precisamente na leitura de Heidegger sobre Nietzsche. Esse percurso deveria caber, porém, entre dois seguimentos que o escandem de parte a parte, pelo começo e pelo fim. Os pré-socráticos, antes do que inicia o percurso lógico, concatenado, que da metafísica conduz a Nietzsche através de dois mil anos de história, e Heidegger ele mesmo como o que além de Nietzsche, depois de Nietzsche, enuncia algo cuja relação de borda com a história é problemática. Nem dentro, nem fora, nem interpretação por um olhar incontaminado, nem continuação de um partisan engajado. A escanção fala de outro percurso.
Em qual destes percursos nós mesmos estamos, em nossa época que devem nas pegadas de Heidegger, num após? Só pode haver resposta segundo Heidegger, posto que toda a enformação da pergunta se estrutura pelos seus "índices", pelo que ele constituiu ao pensar. Porém não se saberia bem como responder aplicando-o.
Por um lado, a nossa época é o cumprimento do cumprimento da técnica, a realização, o fim como realização, da história da metafísica como a priori da mentalidade técnica, a qual teria tido com Nietzsche a palavra final enquanto algo mais que a mentalidade mesma ou o a priori implícito, mas a palavra como a explicitação. Não a denúncia, mas a interpretação, a significação. O canto de uma "nova" era, da técnica como do motor, que, como observamos, nada mais seria que a identidade da história milenar que apenas não tinha ainda realizado concretamente o mecanismo com que Aristóteles sonhava.
Por outro lado, uma vez que a técnica realizada implicou uma tão grande alienação do homem, não porque não era sentida, e na mesma magnitude, antes, mas porque antes não estava concretizada na coisa, no motor, a reposição de sua voz contra a violência desse domínio pôde proceder. O pensamento heideggeriano, expressando-se no fim da "filosofia" e como início do "pensamento", seria início dessa realmente nova era, em que a nós está presente a tarefa ou o convite do pensar.
Mas Heidegger deixa imprevistas algumas coisas, ou então ele saberia que as coisas não seriam assim tão simples. Isso é o que constatamos, quando nos diz que a Serenidade constitui o ethos em que o pensamento pode desenvolver-se na era da técnica realizada, enquanto comportamento relativo à técnica tal que nós a deixamos de fora, ou conforme a citação do Questões, por René Scherer ("Heidegger", ed. seguiers, 1973, p. 104), "nós a deixamos repousar sobre si mesma como as coisas que nada tem de absoluto, mas que dependem de algo mais alto que elas." Nós já não podemos, a técnica está adentrando os corpos, e nossa sorte é ainda que não adentrou de todo, não obstante a propaganda dos chips intracutâneos já estar acontecendo nos USA, estando contudo já dependentes quanto à própria expressão escrita e circulação de mensagens.
Na decorrência de podermos estar sendo os últimos humanos biológicos e dotados de consciência pensante, um neoshopenhauerismo tem compreensivelmente se propagado, como tenho em meus escritos referenciado a John Gray ("Cachorros de palha"). A mensagem, porém, é polívoca. Ora apenas uma consciência abismada, confrontada à informação efetiva do descalabro ecológico que implica o ser humano estar inviabilizando a existência planetária, o que se agrava pelo retorno de todos os recalcados, toda a história da exploração do homem pelo homem; ora algo ainda mais simples como a parênese, a exortação da conduta, a nos abandonarmos como humanos e nos reencontrarmos como animais entre outros, de modo que deixássemos de lado o pensamento da nossa supremacia; ora algo mais profundo, que ressoaria com Eduardo Von Hartmann e realmente shopenhaueriano, meditando sobre o caráter finito do universo mesmo, pelo que todo sofrimento tem apenas o sentido da revelação da realidade do universo que acabará um dia.
Como é que poderíamos lidar com essas facetas, de modo que a exortação fosse realmente contrastável ao que a motiva, como reação contra o resultado indesejado? Não é só que não há uma decisão real sobre se é ou não evitável. Mas ainda, o simplismo da nossa animalidade entre as espécies não nos faz entender o porque da nossa tão problemática supremacia, de modo que não sabemos realmente como poderíamos nos livrar dela.
Aqui, sobre Schopenhauer em meio à consideração de Heidegger, cabe o parênteses - mas de um tipo que reverte as tradicionais hierarquias e pode portar em sua dobra do aparentemente inessencial justamente a essência.
Schérer, em meio a uma crítica de Heidegger procedendo-se por um cotejo ácido com Nietzsche, Derrida e Deleuze-Guattari, cujo tema é a leitura heideggeriana de Nietzsche como crivo do pensamento mesmo heideggeriano, termina por dizer, num trecho que aportou de tudo isso justamente a uma referência a Schopenhauer como educador, e para desembaraçar-se da questão de se Heidegger move-se ou não no campo aberto por Nietzsche, que em todo caso, se o mais provável é que Heidegger escape completamente a este campo, isso não é desmerecer a este na história da filosofia.
Mas, inversamente, estabelecer o lugar do seu pensamento aí tão alto a ponto de que "não há hoje qualquer pensador importante que não faça parte dele ou não se defina por relação a ele", o que vem ao mesmo que afirmar sobre o seu sentido, que "não resta delimitado no seio desta história, prisioneiro de um gênero e de uma tradição. Esta história, nós podemos doravante dificilmente pensa-la outramente que em referência à nova estruturação elaborada por Heidegger, outramente que acabando na sua obra" (105).
Assim, Heidegger, projetado em Schérer visto por Nietzsche, escaparia ao dilema que essa projeção suscita. Ou um Heidegger submisso a toda política dominante de sua época, Estado Alemão, Nação, Universidade; ou algum glorificável como novo Schopenhauer educador. Porém Schérer não afirma que esse feito, o escape, seja o decisivo para a decisão que nos ocupa, a de saber se Heidegger, ou antes a história a partir dele, "abre efetivamente ao Pensamento nosso tempo 'que ainda não começou a pensar'", o que é o mesmo que indagar se ela "fecha a época de errância da metafísica ou pertence ainda a esta?" Pelo contrário, Schérer apoia Derrida quando este, na Gramatologia, afirmava que a riscadura que Heidegger fez sobre a palavra Ser (não podemos reproduzir o grafismo aqui), foi "a última escritura de uma época". E, portanto, segundo René Schérer, a nossa já está à margem de Heidegger, incitando-nos a ver neste o último dentre aqueles que ele pensava ter deixado para trás, o último filósofo, mas não porque uma novidade tenha acontecido, e sim como época do retorno a Nietzsche.
Ou seja, era da máquina reconciliada, não por uma cumplicidade com a técnica, mas pela descoberta, como em Deleuze-Gauttari, por meio de Nietzsche, do aparelhamento do desejo, de que este é aparalhado, maquínico, e assim, como Guy Hocquenguem escreve, citado em Schérer, aos utensílios técnicos, contra as máquinas sociais que recalcam a vida, "escolhemos vibrar em uníssono com as nossas máquinas do desejo", a glorificação da motocicleta. (104).
Não creio nem em uma coisa nem em outra quanto à interpretação de Schérer, independente da aparente contradição de uma época que só pensa a partir da estruturação histórica de Heidegger mas que está à margem, depois, dela. De fato, a condição pela qual a ulterioridade se estabelece cabe na filosofia da história heideggeriana, trata-se da máquina. E apenas reverter a oposição homem/máquina, para conciliá-los por meio do desejo, não extrapolaria a condição nem seria perseverar como numa prescrição. Porém não creio que Heidegger tenha pensado máquina e homem numa oposição simples, pois, de fato é óbvio que se existe máquina é por tê-la disposto o homem.
Mas também podemos notar que Schopenhauer não foi ultrapassado, como filósofo, em Heidegger, e precisamente como um pensador da história que não a postulou como mal radical, evidenciando que os cães são melhores que os homens, apenas pelo que Nietzsche dizia, por ter se incompatibilizado com o desejo/máquina como fato necessário da vida. E sim porque se Schopenhauer pensou a história pela mesma estruturação que Heidegger, Weber, Nietzsche e Marx, a saber, como interpretação da modernidade, ele foi o único que o fez do ponto de vista da colonização, não abstraindo-a na suposta como intrínseca causalidade técnica. A pós-modernidade, como tenho conceituado, é um pensamento não "à", mas da margem, uma vez que desenvolve-se necessariamente como interpretação do industrial-colonial-imperialismo ordenando intrinsecamente a história como locus em que emerge o fenômeno planetário, a "modernidade". A técnica não subsiste, à escala de ditadura em que se torna motivo central do pensamento político, como originário, ela dura somente enquanto o imperialismo durar, não sendo portanto patologia antropológico-social senão como efeito dessa dependência.
Assim Schopenhauer nos precede, é o clarividente dessa necessidade, mas não estava ainda, como nós estamos, instalados na realização concreta dela. Ainda que obviamente estivesse, porém não numa escala em que não pudesse restar ocultável, mesmo se pelos meios mais absurdos da neurose discursiva estruturante dos grandes relatos que narrativizando a história, sufocaram de poucas décadas o seu nascimento como ciência.
Ora, a modernidade tem várias facetas, assim como a obra de Heidegger, e se em qualquer delas podemos encontrar motivos de interceptação aos temas heideggerianos, o foco desse estudo tende ao que imbrica sujeito e modernidade política. Não pretendemos assim, como Micheline Sauvage citada por Scherer (p. 105), que o central ao pensamento de Heidegger seja "o dizer e pensar o ser do sendo", de modo que "a atualidade de Parmênides, para esta reflexão, vem justamente de que o Poema se apresenta como exigência em nome do ser, do pensar e da linguagem". Não que sua constatação não seja adequada, mas por não problematizar que aquilo que supõe ancorá-la, a saber, "a insistência do comentário", denotando a insistência, instalando esse termo bastante familiar aos leitores de Heidegger, faz contraste, ao invés de identidade, com o Ser.
Insistir não é ser, e mesmo aquilo tudo que Heidegger nomeia como em que o Ser margeia o sendo, também traduzido o ente, tudo o que torna viva a Gewissen, a consciência situada, não é ser, mesmo podendo permanecer insistindo, de fato pode ser nada, o fio da questão do ser é justamente que poderia ser nada, e assim não demonstra por si só ser. Porém como o devir do heideggerianismo até agora não se esgota na crítica pós-estrutural, vemos que o fio da questão não é ontológico sem ser político, uma vez que o situamento é o de uma consciência que não apenas revela estruturas humanas, para lá dos estereótipos humanistas, subjetivas para lá do erro de supor que a subjetividade é fato primitivo ao invés de constituído por algo, articulado em alguma coisa, sem deixar porém de instituir o ser do pensar, aquilo sobre que estamos pensando quando nos interrogamos sobre a articulação, o originário, a gênese, da subjetividade.
Costas Axelos e outros vem desenvolvendo uma hermenêutica da técnica na decorrência da constatação histórica de que nós estamos invadidos.
Não nos pertencendo já o optar.
Não permitimos a fantasia de que essas duas vertentes da interlocução a Heidegger, da nova técnica ou do pós-estruturalismo, não são aparentadas na convergência da técnica, como de um novo aparato do "necessário". Assim, entre subjetividade e técnica, é o político que está sendo construído como espacialidade do "ser", margem do que o desconstrói como o que apenas insiste e apenas pode insistir. É nesse encaminhamento que a Geo-ego-logia endereça os seus motivos interlocutivos. Heidegger se coloca numa história por um passo atrás, por uma necessidade que ele nomeia, do retorno, porém antes que aos gregos, como pre-texto, trata-se da modernidade e o que a instaura, antes da técnica: a subjetividade, o nascimento da história (como ciência). E depois de Descartes, portanto, é que a meu ver o diálogo heideggeriano com essa tradição realmente se instala.
Se Löwi é um tanto precipitado a ver na época de Heidegger apenas um retorno ao romantismo, não está errado nela situar um retorno do problema que o romantismo representa na origem de um pensamento real do Sujeito, não apenas Cogito, mas auto-enunciativo, isto é, o problema político do Ocidente, que só pode se expressar construído pelo que recalca como alteridade, o que marginaliza, o terceiro mundo, como aquilo de que ele se faz Sujeito do desenvolvimento. (...)/////
O texto que escrevi em 18/05 foi apagado por bandidos que em meio à redação, passaram a impedir o teclado de funcionar sem travamento. Exigimos a identificação do bandido que está CONSTANTEMENTE sabotando nossa linha, censurando nossa liberdade de expressão.
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